用论和情感的观点”（《图腾制度》第82页）来说是如此。当然，只依据受弗洛伊德学说影响的通常某种类型的“解释”，我们懂得为什么列维-斯特劳斯有时似乎要给生物学和心理学的解释能力指出这样的局限性来。的确，对于用感情解释（“人的最晦暗不明的角落”）（第99页），他提出这些决定性的指摘是应该赞扬的，这些解释是忘记了“本身难于解释的东西，从这个事实看来就不适合用来作解释”（第100页）。同样，我们看到列维-斯特劳斯离开了联想主义，只能为此感到高兴；可叹的是在某些地方，联想主义还依然活着：应该是“用对立和相关、排斥和包含、相容和不相容等的逻辑来解释联想律，而不是相反：革新了的联想主义，应该建立在一个运算体系的基础上面，这个运算体系是不会和布尔代数没有相似之处的”（第13o页）。但是，固然我们由此能够看到“把心理关系联接起来的一个逻辑连结的系列”（第116页），固然在一切领域里，决定性的步骤是“把内容重新整合到形式中来”（第123页），问题将仍然是迟早要把社会学结构主义即人类学结构主义，跟生物学结构主义和心理学结构主义互相协调起来；而生物学结构主义和心理学结构主义在任何水平上（从体内稳定状态到各种运算）都不能不有一个功能方面。

    就列维-斯特劳斯所利用的结构而言，正如大家都知道的那样，他除了从语言学出发时受到启发的音位学结构和总的说来是索绪尔式的结构之外，还在不同的亲属关系的组织里找到了转换的网和群等等代数结构，他在诸如韦伊（a.weil）和吉尔博（g.th．guilbaud）等数学家的帮助下，甚至把这些结构予以形式化。这些结构不仅应用在亲属关系上去，而且还用在从一种分类到另一种分类、从一个神话到另一个神话的过程中，总之，在所研究的种种文明的一切“实践”和认知成果之中，都能找到这些结构。

    从有两段带基本性的文字里，我们可以了解列维一斯特劳斯在这种人类学的解释里所给予这些结构的意义：

    “如果如我们所相信的那样，精神的无意识活动就是给内容规定一些形式，如果这些形式对所有人的精神，不论是古代人和现代人，野蛮人和文明人，都基本上是相同的——就象对于言语里表现出来的象征功能所作的研究结果如此辉煌地表明的那样——，那就应该，而且也有充分条件，在每一种制度和习俗的下面去找到这种无意识的结构，来得到对其它制度和习俗能够有效的解释原理；当然，条件是要把这种分析进行得相当深入”（《结构人类学》[anthropologie structurale]第28页）。但是，这种不变的人类精神或“精神的无意识活动”，在列维-斯特劳斯的思想中占有一个明确的位置，它既不是乔姆斯基的天赋观念，更不是“亲身体验”（那是要“摒弃”的，“除非以后在客观的综合里再把这‘亲身体验’整合进去”，见《悲惨的热带》［tristes tropiques]第50页），而是一个插在基础和上层建筑之间的图式系统：“马克思主义——如果不是马克思本人的话——太经常地这样理解，似乎种种实践（lespratiques）是立即从‘实践活动’ （praxis）产生的。我们并不怀疑基础有无可置疑的第一性，而认为在‘实践活动’和实践之间，中间总有一个中介，这就是概念图式；一个物质，一个形式，双方都剥掉了独立的存在，通过概念图式的运算合成了种种结构，也就是同时既是经验性的而又是有可理解性的种种存在实体。我们愿意对马克思开始草创的这个上层建筑的理论，作出贡献，而把发展对于真正意义上的基础的研究，留给历史学——加上人口统计学、技术学、历史地理学和人种志的帮助——来完成，这项研究基本上不是我们的问题，因为人种学首先是一种心理学”（《野蛮人的思维》[la pensee sauvage]第173-174页）。

    一经认可结构的存在，有如拉德克里夫-布朗（radcliffebrown英国人种学家中和结构分析最为接近者）所主张，这种结构不能同可以观察到的相互作用系统混为一谈，那未这个伟大学说所引起的中心问题，就是要知道，这种结构的“存在”到底是什么呢？这肯定不是只与随便安排他的模式的这位唯一的理论家相关的形式存在，因为结构存在于这位理论家“之外”，并且成为被理论家所观察到的种种关系的来源，以致于结构若不和事实紧密一致，就会失去任何真理的价值。结构也不是先验的“本质”，因为列维- 斯特劳斯不是现象学家，而且不相信“自我”或“亲身体验”有第一性的意义。不断地一再提到的公式是，结构来源于“智能”或来源于自身永远相同的人的精神，从而得出结构先于社会（与他所指责的涂尔干的“社会先于智能”相反），结构先于心理活动（从而有“把心理关系联接起来的逻辑连结”），并且更有理由说结构先于有机体（根据有机体来解释感情是有道理的，但有机体不是“结构”的来源）。但这一来问题就更加尖锐了：智能或精神“存在”的方式，如果既不是社会的，也不是心理的，更不是有机体的，那是什么样的呢？

    如果留着这个问题不作回答，那就等于说只谈到“自然”结构而不再说什么了，但是自然结构会今人讨厌地想起什么“自然法权”等来。可是，我们是能够想出一个答案的。列维-斯特劳斯说得好，如果必须把内容重新整合在形式里，那同样重要的就是要记得，既不存在绝对意义上的形式，也不存在绝对意义上的内容。在现实世界里也和在数学里一样，任何形式，对于包含这个形式的那些更高级的形式而言，就是内容；任何内容，对于这个内容所包含的那些内容来说，就是形式。不过（正如我们在第8节中已经看到的），这也并不意味着一切都是“结构”，还得要了解怎样从形式的这种普遍性过渡到结构的存在上去，因为结构是更有确定意义、更有限制性的存在。

    首先我们应该看到，如果说依照这种看法，一切都是“可以成为结构的”，“结构”仍然只相当于在其他种种“形式的形式”之间的某一些，服从于有限制的、但又特别可以理解的一些标准，那就是要组成作为体系而具有自己规律的整体，并且要求这些规律建立在转换作用之上，尤其是要保证这个结构有自主性的自身调整性。可是，怎样就能从随便什么“形式”以这样的方式组成“结构”呢？当问题是逻辑学家或数学家的抽象结构时，那是逻辑学家或数学家通过“反映抽象”（参看第5节）从这些形式中抽绎出来的。而在现实世界中，则存在着一种普遍的形成过程，把形式引向结构和保证这些结构有内在的自身调整作用：这就是一个平衡作用过程。在物理领域里，这种平衡作用就已经把一个体系定位在它潜在的功的整体之中（参看第9节）；在有机体的领域里，平衡作用保证生物在各种水平上达到体内平衡状态（参看第10节人在心理学的领域里，它说明智慧的发展情况（参看第12和13节）；在社会领域里，它也会起到类似的作用。事实上，如果人们记得，任何形式的平衡都包含一个组成一个“群”的潜在的转换体系，如果人们能够区分各种平衡状态和作为达到平衡状态的过程的平衡作用，那末这个过程不仅说明种种调节是这个过程的各个阶段，而且说明这些调节作用的最后形式是运算可逆性。所以，认知功能或实践功能的平衡作用，包含了为解释理性图式所必须的一切东西：一个调整好了的转换体系和一扇面向可能性的门户，这就是从有时间性的形成作用过渡到非时间性的相互联系的两个条件。

    从这样的观点来看，这个关于决定社会先干智能还是智能先于社会的问题就不会提出来了：因为集体的智能，就是在一切“协同运算”（co．operations）中发挥作用的那些运算相互影响而得到的平衡了的社会性。同样，智慧并不先于心理生活，也不是作为它所产生的种种效应之中的一种简单效应：智力是一切认知功能的平衡的形式。而智能和有机生命间的关系（译者按：智能（intellect）指用概念思维的能力，或称悟性〕也是属于同样的性质：如果人们不能说任何生命过程都是“智慧”的，我们却能够赞同很久以前达西·汤姆森（d’arcy thomson）研究形态学（《论生长与形式》（ongrowth and form]，这本著作和其他矿物学方面的研究一样，都曾对列维-斯特劳斯早期思想有过影响）的转换作用时所说的，生命就是几何学；今天我们甚至可以断言，在很多方面，生命就象一台控制论的机器、或一种“人工智能”（也就是普遍智慧）在工作。

    但是依照这种看法，人的精神自身永远相同，如列维-斯特劳斯本人所说，“象征功能”的永久性就是它的明证，那末人的精神又成了什么呢？我们承认我们并不了解，如果人们把这种精神看作是一个由许许多多永久性图式合在一起的汇集，这种看法为什么就要比起把精神看作是一种仍然开放的、连续不断的自动构造过程，其结果更受人尊重。坚持符号功能的观点，人们在接受索绪尔对符号和象征的区分时（我们感到比皮尔斯[ peirce] 的区分要深刻），人们不就已经可以想到，从形象化的象征到分析性的符号，就已经有了演化吗？这就是在卢梭论及比喻的原始用法的一段文章里的含义；列维-斯特劳斯在谈到“推论思维的初始形式”时曾用赞许的口吻引述了这段文章（见《图腾制度》第146页）。然而，说“初始”就是意味着有后续，或者至少有几个水平了；而如果说“野蛮人的思维”在文明人中永远存在，其水平要比科学思维低级：然则分列等级的不同水平就意味着在形成过程中有不同的阶段。人们特别要问，列维-斯特劳斯在《野蛮人的思维》一书里记载的那些美好的“原始”分类，它们大概不是没有否定的“应用”的一个成果，而是在运算意义上的“群集”的成果吧？

    在关于这种“自然”逻辑的整体是什么这个问题上，我们对于列维- 斯特劳斯的结构主义和列维-布留尔（levy-bruhl）的实证主义之间原则上的总的对立是相当清楚的。但是，列维-布留尔在他的遗著里收回了他的观点。在我们看来，这正象他在初期著作里似地，同样是走得太过头了。并没有“原始思维”，但也许的确有一种在前运算水平意义上或在仅有的几种具体运算开始时的一种有限水平意义上的（参见第12节）前逻辑。“互渗” （participation)是一个富有意义的观念，如果我们不是把“互渗”看成是一种不管有什么矛盾和同一性的神秘联系，而是一种在幼年儿童身上经常看到的处在类与个体中途的关系的话：如我们在桌子上投下一个阴影，对于4-5岁的孩子来说，就认为是“树下面的影子”或黑夜的影子，不是用包含在一个普遍类里的方法，也不用直接的空间转移方法（虽则受试人有时因为没有更好的解释，会这样说），而是通过某种在一些物体之间直接“焊合”的方法；这些物体，以后在一经懂了规律之后，就会或者分解开来，或者合成为同一类。即使在这种“互渗”关系中我们只看到一种“类比思维”，它作为双重意义上的前逻辑，即先于明确的逻辑，和为这种明确逻辑的制订作准备，也还是有其意义的。

    无疑，列维-斯特劳斯所描写的亲属关系的体系，表明有着一种进步得多的逻辑的存在。不过，尤其对于人种志学家来说，这当然不是个人发明的结果（如泰勒[tylor]说的“野蛮人哲学家”的发明），只有集体的长期酝酿才能创造出这样的成果来。所以这是关于“制度”的问题，而且对于语言学结构来说也是相同的问题，语言结构的能力是超过说话人的平均能力的。如果集体自身调节概念或集体平衡作用概念具有一点儿意义的话，那么很明显，为要判断一定社会的成员是属于逻辑［水平〕还是属于前逻辑［水平］，单参照他们已经结晶了的文化成果是不够的：真正的问题是把这些集体工具的整体利用到每个人生活中的日常推理里去。然而，这些工具很有可能大大地高出于这个日常逻辑水平。列维-斯特劳斯使我们想起了土人在亲属关系的体系中精确地。‘计算”出隐含的关系的情况。但是这些还不够，因为这个亲缘关系体系是完成了的，已经调节好了的，又具有特定的意义；而我们想要看到的，则是个人的创造性。

    所以，就我们来说，我们相信，只要对于不同社会的成员，无论成人还是儿童，关于他们运算水平（第12节里说的含义）的精确的研究还没有系统地做出来之前，问题还是不要先下结论。然而，这些研究做起来很难，因为做这类研究，要求对检查运算的技术要有良好的心理学素养（用自由谈话的方式而不是用测验的标准化形式，并不是所有的心理学家都具备这种修养的），而且还要有足够的人种学知识和能够对受试者的语言有充分的掌握。我们知道的这种尝试不多。有一项尝试是关于澳大利亚著名的阿龙塔人（aruntsa)的，结果似乎表明在形成守恒概念上（把一定量的液体倒进不同形状的容器中的守恒性），有系统性的落后；但是，仍然可以通过学习掌握这个概念。通过这个特殊例子，似乎表明已经达到具体运算水平的初级阶段。但是这里还得要检验命题运算（如组合系统等），尤其要从这些观点来研究其他社会。

    至于结构的功能方面，只要我们承认有一部分自身构造作用，那就很难撇开这个问题。如果各种效用因素不能单独用来说明结构的形成过程，它们就等于提出了某些问题来，要这种形成过程为它提供答案，因而结果就使形成过程和答案接近起来了(参见第10节瓦廷顿的思想）。另一方面，一个结构按照社会中出现的新需要而改变其功能，这也是常见的。

    总而言之，前面的这些说明，没有哪一点使我们要怀疑列维一斯特劳斯所作分析的积极方面，特别是结构主义的方面。上面这些说明的唯一目的，只是要把他的这些分析从光辉的孤立状态之中引出来，因为，人们在一开始就把自己安放在完成状态之中时，也许忘掉人类活动本身在认知方面是最有特征的性质：人类与许多动物类不同，动物只有在物种改变时才能有改变，而人却能在使世界改变的同时改变自己，能在建立自己的结构时使自己成为结构，并不是由于非时间性的宿命从外界或内部消极地接受这些结构的。智慧的历史不是一份简单的“成分一览表”：智慧是一束转换，这些转换同文化的转换或象征性功能的转换不能混为一谈，而是远比这后两种转换开始得早，而且产生这后两种转换；如果理性的演化不是没有理由的，而是由于在逐渐同外界环境相互作用中不得不具有的内在必然性的缘故而发展的，理性终于还是从动物或人类婴儿的水平演进到列维-斯特劳斯的结构人种学的水平了。